EMANUEL RUTTEN | Contra Kant. Herwonnen ruimte voor transcendentie | Utrecht: Kok, 2020


 

7 April: An English translation can be downloaded here

 

Door Dennis Schulting

Het komt niet vaak voor dat er in het Nederlands een filosofisch werk uitkomt dat gewijd is aan Kants theoretische filosofie. Er bestaat in het Nederlandse taalveld niet een heel grote traditie van Kant-onderzoek, althans niet als geïnstitutionaliseerde academische wijsgerige activiteit (een enkele welkome uitzondering daargelaten). Daar zijn allerlei oorzaken van historische en sociologische aard voor aan te wijzen. Maar feit is dat met name in Nederland serieus onderzoek naar de filosofie van Kant in de naoorlogse tijd het ondergeschoven kindje is gebleven. Aangezien Kants Kritiek nu eenmaal vaste prik is in het onderwijscurriculum, waant elke filosoferende onderwijzer zich vaak een Kant-expert. Je als Kantiaanse filosoof laten voorstaan op echte expertise wordt dan gezien als zelfwaan. Met zo’n mentaliteit gedijt serieus Kant-onderzoek vanzelfsprekend niet goed.

Direct aanwijsbare verklaringsgronden voor die leemte zijn enerzijds de calvinistische inslag van veel filosofiebedrijving die onder directe invloed staat van bepaalde Amerikaanse analytische filosofie, en derhalve van nature anti-Kant in oriëntatie is, en anderzijds de brede impact op het denken in Nederland en Vlaanderen van de fenomenologie alsook later de gedeeltelijk daaruit voortvloeiende kritiek op de klassieke Duitse filosofie van de kant van het post-structuralistische denken—met name de interesse in Derrida is altijd groot geweest in Nederland en België. Kant de Allzermalmer van de metafysica is natuurlijk moeilijk te verenigen met een religieus angehaucht denken dat open staat voor claims over het transcendente, net zo min als Kants centraalstelling van het transcendentale subject verteerbaar is voor het hedendaagse alomheersende achterdochtige relativisme. Kant past gewoon niet in een denken dat zich al te rap door de huidige tijdgeest laat beïnvloeden dan wel, in een achterwaartse beweging, wil teruggrijpen op oude betrouwbare, pre-Kantiaanse intuïties.

De haaks op elkaar staande tradities van het calvinistische denken en de fenomenologie komen wonderwel samen in het nieuwe werkje van de Amsterdamse filosoof Emanuel Rutten, Contra Kant. Herwonnen ruimte voor transcendentie (Utrecht: Kok 2020), dat in eerste instantie geheel in het teken van Kants denken lijkt te staan, zij het niet bepaald in positieve zin; de titel Contra Kant spreekt voor zich. Desondanks is het natuurlijk een welkome zaak dat er iemand in Nederland zich weer bekommert om den alten Kant. Die fenomenologische elementen komen terug in de wijze waarop Rutte zich bekent tot een aantal wat hij noemt antropologische principes, en hij refereert zelfs aan Heideggeriaanse termen zoals in-der-Welt-sein en Geworfenheit, alsook het Husserliaanse Lebenswelt (p. 47). (Irritant is wel dat hij, evenwel in principe conform aan de Nederlandse spelregels, deze woorden allen met kleine letters schrijft, waar substantiva in het Duits met kapitalen geschreven moeten worden; dit zijn echter geen gewone soortnamen maar specifieke filosofische termen, dus zouden ze in het Nederlands ook met hoofdletter geschreven moeten worden.) Op het eerste gezicht lijkt dit beroep op Heidegger een fremdkörper in het betoog van Rutten. Ik kom hier nog kort op terug in verband met een paradox in Ruttens kritiek op wat hij Kants “obsessie” met de zintuiglijkheid noemt (zie onder het kopje ‘Subjectieve en a priori noodzakelijkheid’).

Ofschoon de boektitel suggereert dat het voor een groot gedeelte over Kant zal gaan, is het boek veeleer een poging van Rutten zijn eigen denken tegen Kant af te zetten. Het boek is derhalve niet een typische Kant-interpretatie die zorgvuldig mogelijke varianten afweegt en daarbij de relevante secundaire literatuur raadpleegt. Kant wordt vrijwel nergens direct aangehaald, en de enige bronnen uit de secundaire literatuur die Rutten citeert, zijn de niet in eerste instantie als Kantiaan bekendstaande Michael Forster en—met enige regelmaat—James Van Cleve. Het boekje van Forster (Kant and Skepticism, Princeton UP 2008) blinkt, op z’n zachtst gezegd, niet uit in zijn Kant-vriendelijkheid. Van Cleve’s Problems From Kant (Oxford UP 1999) is eveneens uiterst kritisch op Kants denken, maar van zijn boek kan op z’n minst gezegd worden dat het op gedegen wijze met de argumenten omgaat (ikzelf heb Van Cleve’s argumenten omtrent Kants fenomenalisme uitvoerig bediscussieerd in mijn eigen werk; zie Schulting 2017a, Schulting 2017b).

Het probleem echter met de wijze waarop Rutten zich van hun kritiek bedient is bij wijze van argumentatie door een beroep op autoriteit (argumentum ad verecundiam). Van Cleve zegt het, dus dan is het zo. Einde argument. Dat gebeurt o.a. en vooral in de paragraaf in Ruttens boek die zogenaamd de transcendentale deductie zou moeten behandelen. Ik heb zelden zo’n plichtmatige en oppervlakkige uiteenzetting over de deductie gelezen. Je zou kunnen zeggen dat het boek niet in de eerste plaats voor Kant-scholastici geschreven is, maar de aanspraken die Rutten maakt zijn dusdanig dat het zaak is dat de feiten worden gehonoreerd, en dat er niet ad verecundiam wordt geredeneerd (de paragraaf over bijv. de Antinomieën is wat dat betreft ietwat beter doordat de argumenten direct zelf met tegenargumenten worden getackeld).

Ruttens boek is er een in een lange lijn van veelal Angelsaksisch georiënteerde werken van de oude stempel die nogal karig met de waarheid omtrent Kant omgingen (in de huidige Amerikaanse Kantliteratuur is dat gelukkig véél minder het geval). Ik denk vooral aan zo’n boek als Kant’s Analytic van Jonathan Bennett uit 1966, dat helaas van grote invloed op veel studenten in het Angelsaksische taalgebied is geweest. Ook het door mij evenwel bewonderde boek van P.F. Strawson, The Bounds of Sense—een sui generis masterpiece natuurlijk—heeft veel filosofen ongevoelig gemaakt voor historisch-kritische Kant-interpretatie. Als je filosofen die in die traditie zijn opgeleid, erop aanspreekt, zeggen ze vaak doodleuk en zelfingenomen niet in de details geïnteresseerd te zijn—alsof het vanzelfsprekend is dat je Kant, of überhaupt welke filosoof dan ook, kunt bekritiseren zonder eerst gewag te maken van de details (dat is een ziekte waaraan overigens ook de “kritische” continentale filosoof lijdt).

Een snelle Kaltstellung door middel van een indrukwekkend schijnend formalistisch argument wordt zelfgenoegzaam, en zonder enige zelfreflectie, ingezet om gauw van Kants bredere argumentatielijn af te zijn. Het principle of charity wordt niet gehanteerd, maar de eerste de beste al dan niet vermeende logische fout wordt als de figuurlijke stok om mee te slaan gebruikt: de argumentatieve context doet dan niet meer terzake. De geduldige, hermeneutische praktijk van Kant-interpretatie is niet aan ze besteed. Vooral wanneer Rutten zich begeeft aan een kritiek op de Antinomieën wordt deze strategie ingezet, met als doeleinde de lezer snel te overreden. Het is eigenlijk allemaal erg voorspelbaar hoe onbeschaamd politiek deze manier van filosofiebedrijven is.

Ik ben hier niet geïnteresseerd in het punt-voor-punt weerleggen van Ruttens al te snelle kritiek op die Antinomieën, ofschoon de neiging groot is Ruttens aanval op Kant te pareren. Vaak wordt beweerd—en Rutten doet hetzelfde—dat de these van het transcendentaal-idealisme pas in dit hoofdstuk van de Kritiek der reinen Vernunft wordt “bewezen”, maar ik ben die mening niet toegedaan. De ostensieve last van Kants theorie is namelijk al geleverd in de ‘Transzendentale Ästhetik’ en ‘Transzendentale Analytik’. De wijze waarop Rutten in een paar zetten korte metten maakt met de Antinomieën doet suggereren alsof een hele traditie van Kant-interpretatie die zich hiermee heeft beziggehouden, zinloze arbeid heeft verricht (daar alludeert Rutten wel veelvuldig op). Dat heeft op zijn minst iets van ongedifferentieerde betweterigheid. Hoe dit ook zij, ik concentreer me op zijn prima facie interessantere omgang met de centrale kenmerken van Kants idealisme in de Kritiek, die van wezenlijk belang zijn voor wat hij zijn ‘alternatieve kennistheorie’ noemt (die hij in het laatste deel van zijn boek verder vergelijkt met het zgn. “interne realisme” van Hilary Putnam, Thomas Reids common sense en Martha Nussbaums essay ‘Het redden van Aristoteles’ verschijnselen’, welke ik hier alle drie laat voor wat ze zijn).

Het gaat hier om Kants onderscheid tussen de verschijningen en de dingen op zich, ofschoon Rutten dat liever vertaalt als het onderscheid tussen de fenomenen en de noumena—die twee onderscheidingen komen bij Kant overigens niet op hetzelfde neer. Het komt mij voor dat Rutten Kant hier fundamenteel misverstaat, wat de vraag doet rijzen hoe alternatief zijn kentheorie eigenlijk is en of we daarmee niet teruggaan vóór Kant. Die vraag ga ik hier niet eensluidend beantwoorden, maar het is wel zaak dat Ruttens misverstaan van Kants centrale problematiek wordt blootgelegd.

Het blijkt dat Ruttens lezing mank gaat aan de meest voor de handliggende, en helaas nog steeds wijdverbreide onbevraagde assumptie in de analytische filosofie, ondanks Wilfrid Sellars’ klassieke kritiek op ‘the Myth of the Given’: namelijk de gedachte van het primitieve of fundamentele feit dat objecten als zodanig, dus in de meest bepaalde zin, al gegeven zijn, en dat de rechtvaardiging van onze eventuele kennisclaims op dergelijke objecten gebaseerd is, en dat er een absoluut, irreducibel onderscheid bestaat tussen subjecten van ervaring en kennis enerzijds en daarvan volledig onafhankelijk bestaande objecten anderzijds. Subjecten hoeven slechts te vertrouwen op de meest onmiddellijke relatie die zij tot het onafhankelijk van hen bestaande object innemen. Die relatie hoeft niet bevraagd te worden. Dit blijkt uit de wijze waarop Rutten Kant beticht van een mentalistische reductie van de objecten. Met andere woorden, Ruttens lezing van Kant geeft blijk van een simplistisch direct realisme.

De extreem-fenomenalistische leesvariant

Rutten leest Kant kortgezegd op een extreem-fenomenalistische manier. Dat is op zich niets nieuws of opzienbarends, want al in de tijd van Kant wordt de 1e oplage van de Kritiek van de zuivere rede uit 1781 door zijn empiristische critici zo gelezen alsof Kant slechts Berkeleyaanse onzin in een nieuw jasje oplepelt. Kant reageert daar—bij wijze van hoge uitzondering—buitengewoon stekelig op in een appendix die aan zijn twee jaar later verschenen Prolegomena is toegevoegd. Ook in de hoofdtekst van dat als inleiding bedoelde werkje gaat Kant andermaal in op het misverstaan van zijn wat hij transcendentaal- of beter nog formeel-idealisme noemt, in onderscheid tot het dogmatische idealisme van Berkeley. In de 2e oplage van de Kritiek voegt hij zowaar een hele paragraaf, getiteld ‘Weerlegging van het idealisme’, toe om die Berkeleyaanse lezing de wereld uit te helpen.

Maar het heeft niet mogen baten. Nog altijd hebben zelfs doorgewinterde Kant-interpreten moeite met het op waarde schatten van Kants idealisme. Ruttens positie is derhalve niet zo’n vreemde, al vertegenwoordigt hij wel een bijzonder radicale vleugel. Naar eigen zeggen is Ruttens positie voor een groot gedeelte ontleend aan Van Cleve’s lezing. Hij had daarbij echter beter moeten letten op Van Cleve’s onderscheid tussen analytisch en ontologisch fenomenalisme (zie Schulting 2017:176ff.). Hij kiest daarentegen zonder omslag voor de meeste extreme, ontologische variant: objecten, de fenomenen, zijn slechts onze zintuiglijke indrukken, en niets meer dan dat. En hij zadelt Kant precies die visie op, om de zijne als goedaardig alternatief daar tegenover te kunnen plaatsen. Aldus is Ruttens Kant een typisch geval van een stropop.

Laat ik een aantal details uit Ruttens uiteenzetting de revue laten passeren. De sleutel tot Ruttens lezing komt bondig in de volgende formuleringen te voorschijn:

Het bovenzintuiglijke betreft het domein van het extramentaal bestaande oftewel de sfeer van alles dat buiten ons bewustzijn bestaat. (p. 143n.7)

Ook het gegeven dat er überhaupt objecten buiten ons bestaan (door Kant noumena genoemd) die optreden als de veroorzakers van onze zintuiglijke ervaring [betreft] uiteindelijk een feit […] over hoe de wereld voor ons is. (p. 145n.14, mijn nadruk)

Rutten meent dat Kant beweert dat er buiten onze zintuiglijke indrukken, die hij (Rutten) vertaalt als de fenomenen, alleen de wereld op zichzelf is (de noumenale wereld), en dat die onkenbaar is want bovenzintuiglijk. (Het zij overigens opgemerkt—en Rutten gaat hier geheel aan voorbij—dat Kant een onderscheid maakt tussen verschijningen en fenomenen, en dat alle fenomenen, d.w.z. bepaalde verschijningen, oftewel daadwerkelijke objecten van ervaring, verschijningen zijn maar niet alle verschijningen objecten zijn.) Dat doet de indruk wekken dat Rutten meent dat objecten voor Kant niet buiten onze geest bestaan, in de feitelijke wereld die, zoals Rutten het noemt, “voor ons” is. Het lijkt erop alsof Rutten denkt dat wij, volgens Kant, alleen onze eigen zintuiglijke waarnemingen kunnen kennen en niet de dingen die het object zijn van die waarnemingen en als dingen op zichzelf, onafhankelijk van die waarnemingen, kunnen bestaan, maar van de voorwaarden van ons kenvermogen afhangen alleen voorzover zij objecten van onze waarneming zijn.

Maar voor Kant bestaat er in feite een identiteit tussen de transcendentale voorwaarden voor de kennis van dergelijke objecten en de voorwaarden voor objecten om objecten van onze kennis te zijn. Met andere woorden, als we de transcendentale voorwaarden voor de waarneming van objecten hebben vastgesteld en we hebben daadwerkelijk ervaring van objecten, dan kennen we het object sans phrase. De twijfel of we dan werkelijk het object als buiten onze waarneming bestaand kennen (bovenzintuiglijk, zoals Rutten het noemt) is niet geëigend, en geeft blijk van het misverstaan van de portée van het transcendentale argument ten aanzien van de mogelijkheid van de ervaring van objecten. De transcendentale wending in Kants denken betreft niet slechts het subject van ervaring, maar juist ook het object van onze kennis, hoe wij het object als object met zekerheid kunnen kennen. Het kenbare object is iets dat binnen het domein van mogelijke ervaring valt, net zoals dat voor het empirisch belichaamde kennende subject geldt. Anders gezegd, voorzover het constitutieve voorwaarden voor beiden betreft zijn subject en object identiek. Dat betekent dat er geen gap te overbruggen valt tussen het subject van ervaring en het object van ervaring.

Deze identiteit geldt natuurlijk niet voor de empirische eigenschappen van zowel subject als object, die volledig (of op zijn minst grotendeels) verschillend zijn, noch voor de ruimtelijke locatie van subject en object: dit is de distinctie tussen wat Rutten consistent als intramentaal en extramentaal opvat. In empirisch opzicht bevindt het object zich vanzelfsprekend buiten het ervarende subject; dat is ook precies het fundamentele empirische gegeven waar we in de analyse naar de intentionaliteit, de gerichtheid naar het object vanuit gaan. Kant loochent deze empirische distinctie nooit en te nimmer! De empirische gegevenheid van het object van ervaring is het uitgangspunt van de analyse (zie het begin van de Kritiek op B1), zonder dat dit overigens impliceert dat dit empirisch gegeven object de rechtvaardigende grond van onze kennis over dat object is.

Maar bij al zijn hameren op Kants “obsessie” (Ruttens woorden) met de zintuiglijkheid lijkt Rutten geheel aan Kants eigen expliciete (niet-directe) realisme voorbij te gaan: het empirische object voor ons bestaat de facto en zonder enige twijfel buiten ons (zie het argument in de ‘Weerlegging van het idealisme’-paragraaf van de Kritiek). Rutten interpreteert Kants secundaire kwaliteiten-analogie empiristisch zodat voor hem Kant een nog radicalere empirische idealist is dan bij de empiristen. Hier een langere passage:

Het [Lockeaanse] model van secundaire kwaliteiten is voor Kant […] niet radicaal genoeg omdat hij ook de ruimte, de tijd en alle zich in ruimte en tijd bevindende objecten beschouwt als louter mentale constructies. Aan tafels, stoelen en alle andere voorwerpen van de door ons ervaren wereld komt dus helemaal geen onafhankelijk bestaan toe. Dergelijke objecten bestaan slechts in onze geest als mentale voorstellingen. […] Kant […] verplaatst het gehele in ruimte en tijd ervaren object, inclusief de ruimte en tijd zelf, naar het domein van de menselijke geest. Een tafel is bij Kant dus niet een op zichzelf bestaand object waarvan alle eigenschappen louter in onze geest bestaan. Een tafel is bij Kant überhaupt geen op zichzelf bestaand object. Tafels en alle andere objecten van de door ons zintuiglijk ervaren wereld zijn louter mentale constructies. De gehele zintuiglijk ervaren wereld zelf is volgens Kant niets meer dan een mentale constructie. Dat wat op zichzelf bestaat, en volgens Kant geldt als de oorzaak van de zintuiglijke prikkels waarmee wij in onze geest de door ons waargenomen wereld constitueren, is voor ons volstrekt onkenbaar. Deze principieel onkenbare dingen-op-zichzelf noemt hij noumena. Zij veroorzaken onze ervaringen. (pp. 16–17, mijn nadruk)

Dit is een veelzeggende passage. Rutten haalt hier een aantal zaken door elkaar. Het door de categorieën middels de zuivere aanschouwingsvormen van tijd en ruimte bepaalde en aldus ervaren object heeft wel degelijk een extramentaal bestaan (dat is zoals gezegd o.a. de pointe van de ‘Weerlegging van het idealisme’). De objecten bestaan voor Kant niet slechts als mentale voorstellingen, zoals Rutten beweert. Het lijkt erop dat voor Rutten Kant zou beweren dat de wereld van objecten, de gehele fysieke natuur dus, een fictie van de menselijke geest is, of anders gezegd letterlijk zuiver uit voorstellingen bestaat, “constructies van de geest”. Dat is een ontologische claim over de status van de wereld of de natuur. Die zou mentaal zijn, niet materieel reëel. En dat zegt Rutten dus ook letterlijk:

Tijd en ruimte en de in de tijd en ruimte verschijnende objecten zijn bij Kant louter ideële constructies en hebben daarom geen enkel reëel bestaan buiten onze geest. (p. 17, mijn nadruk)

Nou zegt Kant inderdaad dat tijd en ruimte (en alle objecten daarin) slechts “in ons” bestaan. Maar dat moet niet psychologisch gelezen worden, zoals Rutten doet. Kant zelf legt ook uit dat het hier een transcendentaal “in ons” betreft, wat eigenlijk logisch is, want hoe zou je kunnen beweren dat objecten in de ruimte zich letterlijk louter in de vanzelfsprekend niet-ruimtelijke geest bevinden, en dus psychologisch zijn? Zo’n opvatting is niet alleen contradictoir, ze staat ook haaks op Kants verdediging van Newtons fysica. Het is juist Kants punt aan te tonen dat de objecten in de wereld of de natuur als reëel buiten ons moeten worden gezien, en daarvoor zijn die zogenaamde ideële constructies nodig (beter: transcendentale constructies). Iets kan alleen maar als reëel worden beschouwd omdat het transcendentaal-ideëel bepaald is, d.w.z. het is daadwerkelijk reëel bepaald vanuit het transcendentale perspectief. Dat betekent dus niet omgekeerd dat, omdat het object transcendentaal ideëel bepaald is, het daarom niet reëel zou zijn. Dat laatste is de foutieve gevolgtrekking die Rutten maakt.

Maar Rutten insisteert:

Waargenomen voorwerpen, maar ook inwendige gevoelens, bestaan slechts als mentale representaties oftewel als geestelijke voorstellingen en zijn dus voor hun bestaan geheel afhankelijk van ons kenvermogen. Zij bestaan niet buiten onze act van het mentaal representeren. Zij bestaan anders gezegd niet los van onze activiteit van het mentaal voorstellen. (p. 17, mijn nadruk)

Dit presenteert direct een probleem voor Kant, als dit inderdaad zijn opvatting zou zijn: iets bestaat alleen wanneer het wordt waargenomen, wat doet denken aan het Berkeleyaanse beginsel esse est percipi. Maar het is ook duidelijk dat Kant een dergelijk extreem, Berkeleyaans fenomenalisme ten stelligste verwerpt. Nochtans heeft Rutten gedeeltelijk gelijk wanneer hij schrijft dat objecten “niet los van onze activiteit van het mentaal voorstellen” bestaan. Dit moet echter gekwalificeerd gelezen worden. Objecten zijn voor wat hun objectiviteit betreft inderdaad afhankelijk van het bepalend vermogen van de apperceptie, aangezien objectiviteit een functie is van ons oordeelsvermogen. Maar Kant maakt ook duidelijk een onderscheid tussen de objectiviteit van een ding en het bestaan van een ding. Het bestaan van een ding is geenszins afhankelijk van ons kenvermogen (zie KrV A92/B125). Dat een object ergens in de ruimte (en tijd) bestaat is in het geheel niet afhankelijk van ons kenvermogen. Maar het object als object is afhankelijk van ons kenvermogen voorzover het voor ons als object in principe intelligibel is. Dat ligt in zekere zin heel dicht bij het soort reliabilism dat Rutten zelf in zijn boek propageert, met het verschil dat het vertrouwen dat wij kunnen hebben in onze kennis omtrent het object dat voor ons ligt niet gebaseerd is op een psychologische noodzakelijkheid (zo redeneert Rutten), maar op een a priori inzichtelijk te maken begrippelijke structuur die de identiteit tussen enerzijds de objectiviteit van het object, het object qua object, en anderzijds ons bepalend kenvermogen laat zien. Die objectiviteit is intrinsiek aan het objectzijn van een object en dát gegeven kunnen we a priori weten omdat wij het beoordelen als object.

Het bovenzintuiglijke

Er ligt een paradox besloten in Ruttens betoog over het bovenzintuiglijke. Enerzijds lijkt hij te zeggen dat alles wat voor Kant buiten onze zintuigen ligt eo ipso bovenzintuiglijk is. Dat impliceert dat, aangezien in zijn lezing de fenomenen slechts de mentale voorstellingen zijn en niets daarbuiten, en de onkenbare noumena de dingen op zich zijn, het bovenzintuiglijke niet alleen de dingen op zich zijn die we niet kunnen kennen maar letterlijk alles wat niet-mentaal is.

Normaliter wordt door Kant met het bovenzintuiglijke niet de objecten in de kenbare wereld bedoeld, maar de ideeën zoals van de ziel, God en vrijheid die louter een regulatieve functie kunnen hebben, maar waarvan wij de objectieve realiteit niet kunnen bepalen, en die wij derhalve niet in de strikte zin kunnen kennen (in de zin van empirische kennis). Rutten meent dat Kant hier zonder enige grond “genadeloos en hermetisch” de grenzen van ons kennen afsluit. Maar los van dit op zichzelf ongegronde verwijt van willekeur aan Kants adres—Kant heeft namelijk wel degelijk goede redenen om de grenzen van ons kennen te bepalen, op grond van (a) de implicaties van de Copernicaanse wending, (b) de Unhintergehbarkeit van ons discursieve, ectypische kenvermogen, alsook (c) het filosofische beginsel dat uit conceptuele mogelijkheid nog geen reële mogelijkheid volgt—is Ruttens spreken over het bovenzintuiglijke uitermate ambigu: het zijn volgens Rutte niet alleen de traditionele transcendente ideeën die vanzelfsprekend bovenzintuiglijk zijn, maar alles wat aan gene zijde van onze zintuigen ligt, dus ook de objecten in de fysieke ruimte die we normaliter als kenbaar beschouwen op grond van onze zintuiglijke vermogens. Rutten interpreteert Kant op zo’n manier alsof het lijkt dat Kant dat laatste ook ontkent. Maar dat is geenszins het geval. Ik ga daar in de laatste paragraaf van deze notitie nog breder op in.

Subjectieve en A Priori Noodzakelijkheid

Laat ik terugkomen op Ruttens zogenaamde antropologische uitgangspunten. Volgens Rutten heeft Kant ongelijk dat we “a priori structureringscondities” nodig hebben om tot zekere kennis te kunnen komen. Het is derhalve onnodig te stellen dat onze ervaringswereld slechts een mentale constructie is. We kunnen volstaan met vaststellen dat we vertrouwen kunnen hebben in de werking van ons kenvermogen dat toestanden in de wereld accuraat registreert. Rutten schrijft:

Om namelijk te beargumenteren dat de uitspraak “iedere verandering heeft een oorzaak” apodictische oftewel volstrekt zekere kennis betreft is het voldoende om op te merken dat ons kenvermogen blijkbaar zo is gestructureerd dat wij als mens helemaal niet anders kunnen denken dat iedere verandering een oorzaak heeft. De gedachte dat iedere gebeurtenis wordt veroorzaakt is voor ons als mens eenvoudigweg onontkoombaar. (p. 24, mijn nadruk)

Precies hiertegen argumenteert Kant: een dergelijke redeneerwijze levert immers altijd slechts psychologische zekerheid op, geen “apodictische oftewel volstrekt zekere” kennis. Aan het eind van de B-Deductie benadrukt Kant uitdrukkelijk—in reactie op pogingen van tijdgenoten—dat een subjectieve predispositie, zoals in kentheoretische preformatiesystemen, filosofisch gezien geen absolute zekerheid biedt. Hooguit zegt het iets over conditionele empirische voorwaarden voor kennis—d.w.z. noodzakelijke voorwaarden voor bepaalde empirische kennis, doch niet voor kennis van bijv. het causaliteitsbeginsel. Met een dergelijk preformatief systeem zijn we in principe niet verder dan wat Hume ons vertelde.

Het ironische is dat Rutten Kant juist beschuldigt van een ongefundeerd, nota bene biografische, vooringenomenheid (“vooroordeel”, p. 41) door grenzen te stellen aan onze kennis door die laatste aan de zintuiglijkheid als noodzakelijke voorwaarde te verbinden. Maar wat is überhaupt het verschil tussen de subjectieve noodzakelijkheid van een bepaalde waarneming van een oorzakelijk verband, waar Rutten het over heeft, die “voor ons als mens eenvoudigweg onontkoombaar” is, en anderzijds Kants claim van ons noodzakelijk aan de zintuiglijkheid verbonden kenvermogen waartegen Rutten het bezwaar van filosofisch ongefundeerde subjectieve willekeur inbrengt? Ruttens appèl op de betrouwbaarheid van ons menselijk kenvermogen is niet substantieel anders dan een dergelijke vermeend persoonlijke vooringenomenheid die hij Kant toedicht.

Rutten beroept zich, zoals gezegd, op bepaalde “antropologische” beginselen, wat er in het kort op neerkomt dat wij onze kenvermogens fundamenteel kunnen vertrouwen (Ruttens kennisleer lijkt een vorm van reliabilism te zijn). Onze kennis over P is zeker

omdat wij vanuit onze natuur eenvoudigweg geen weerstand kunnen bieden tegen het geloven van P. Het geloof in P is anders gezegd een rechtstreeks gevolg van onze natuurlijke constitutie. Ons geloof dat P volgt direct uit onze ‘wiring’ oftewel ‘makeup’. (p. 52, mijn nadruk)

Als dat niet klinkt als het preformatiesysteem dat Kant resoluut afwees! Bovendien lijkt me dit soort determinisme ook alleszins in tegenspraak met het feit dat, in het begin van het boek, Rutten Kant prijst om zijn inauguratie in de filosofie van het beginsel van een zichzelf bekritiserende rede, die dogmatische metafysica eens en voor al achter zich laat. Een zichzelf bekritiserende rede, die filosofisch autonoom opereert, staat haaks op een filosoferen dat zich beroept op natuurlijke constituties, ‘wirings’ of ‘makeups’.

Rutten meent filosofisch goede redenen te hebben tegen Kants restrictiethese (zo wordt de these dat onze kennis beperkt is tot de verschijningen en niets zegt over de dingen op zich, vaak genoemd). In feite argumenteert hij echter ad hominem. Dit blijkt o.a. door Ruttens kwalificaties (“obsessieve bevooroordeling van de zintuiglijkheid”, “vooroordeel”, “slaaf van de zintuiglijkheid”) en vooral ook door een lang citaat uit Nietzsche’s psychologiserende kritiek op de zgn. “poespasfilosofen” (p. 43f.) en “Kants inperkende onthoudings- en matigheidsleer” (p. 44). Dat kan allemaal wel zijn, maar filosofische argumenten zijn het niet. Rutten redeneert door snelle retoriek:

De door Kant ingestelde ervaringsgrens aan ons kenvermogen waaraan de westerse traditie vanaf de tweede helft van de negentiende eeuw tot in onze tijd onverminderd heeft vastgehouden mist dus iedere grond. Dit is in zichzelf een verbijsterende constatering. Hoe kon onze rijke westerse denktraditie zich zo verliezen in een dogma dat op louter persoonlijke voorkeuren is gebaseerd? (p. 43, mijn nadruk)

Als we constateren dat er niets overblijft van Ruttens interpretatie van Kants restrictiethese—namelijk dat het bovenzintuiglijke (1) om goede redenen betrekking heeft op datgene waarvan we de reële mogelijkheid niet kunnen bewijzen op grond van het ontbreken van een objectief geldig criterium voor het kunnen vaststellen van een onmiddellijke relatie tot de realiteit ervan, d.w.z. van de zgn. dingen op zich, en dus niet, in tegenstelling tot wat Rutten beweert, (2) betrekking heeft op de extramentale realiteit van de objecten die we wél zintuiglijk kunnen waarnemen—dan kunnen we Ruttens retoriek ten aanzien van Kants criterium van de zintuiglijkheid als noodzakelijke voorwaarde voor kennis met een behoorlijke korrel zout nemen.

De distinctie tussen de fenomenale en noumenale wereld

Ik wil nog even terugkomen op een essentieel facet van Ruttens lezing van Kant. Temeer daar hij zelf zegt, paradoxaal genoeg, toch nog, ondanks de hevige kritiek op Kants fenomenalisme, aan Kant schatplichtig te zijn (p. 45). Dit betreft het onderscheid tussen het fenomenale en het noumenale, wat ook bij Rutten een belangrijke rol blijkt te spelen. Je zou dit als nogal karige lof van zijn kant kunnen opvatten als je bedenkt dat er in zijn optiek vrijwel niets overblijft van het Kantiaanse idealisme. Maar het blijkt zinvol om hier op in te gaan, omdat hier andermaal duidelijk wordt hoezeer Rutten Kant misverstaat, precies ook op dat punt van het bovenzintuiglijke. Het is overigens een kritiek waarin hij niet alleen staat, aangezien Hegelianen Kants restrictiethese op dezelfde wijze bekritiseren.

Rutten spreekt van een “wereld voor ons” en een “wereld in zich”. Dit lijkt op Kants distinctie tussen de fenomenale wereld van de objecten van onze kennis enerzijds en de wereld van de dingen op zich anderzijds. Maar er is volgens Rutten een cruciaal verschil.

Bij Kant is de fenomenale wereld het geheel van onze zintuiglijke ervaringen. De fenomenale wereld is bij Kant zelfs een intramentale constructie van onze geest. Onze zintuigelijke ervaringen worden veroorzaakt door de noumenale wereld. (p. 57)

Rutten denkt, zoals ik al eerder suggereerde, dat “de noumenale wereld” de wereld van de van ons “onafhankelijk oftewel los van ons kenvermogen bestaande extramentale objecten [is,] welke zich ‘achter’ de door ons zintuiglijk ervaren fenomenen bevinden en deze uiteindelijk veroorzaken” (pp. 57–8, mijn nadruk).

Om duidelijk te zijn, voor Ruttens Kant zijn de fenomenen identiek aan onze zintuiglijke waarnemingen en is dat wat “achter” de fenomenen zit de dingen op zich of noumena. Er is geen derde rijk van objecten die we zintuiglijk waarnemen en die onderscheiden moeten worden van de onkenbare dingen op zich. Rutten zelf, in zijn alternatieve kenleer, postuleert wel zo’n “derde wereld” (hij reageert hiermee op de zgn. ‘twee-werelden-lezing’ van Kants idealisme, in contrast met de zgn. ‘twee-aspecten-lezing’, die hedentendage populair is). Rutten maakt hier de fout dat hij de empirische objecten die wij als extramentaal ervaren identificeert met de dingen op zich (die voor Kant onkenbaar zijn). De verschijningen, zoals Kant ze noemt, zijn in die optiek slechts onze waarnemingen, niet de waargenomen objecten zelf. Dit is zoals we al zagen, fenomenalisme van de extreemste soort. Geen van de huidige prominente Kant-interpreten, uitgezonderd James Van Cleve en wellicht de vroege Paul Guyer, achten dit een goede lezing van Kants idealisme.

Rutten schrijft verder over wat hij de “wereld voor ons” noemt:

Het cruciale inzicht dat Kant […] mist is het inzicht dat zijn opvatting dat er extramentale objecten moeten bestaan aan gene zijde van onze zintuiglijke ervaringen die deze ervaringen veroorzaken alléén beslissend gerechtvaardigd is als oordeel over de wereld voor ons. Het betreft dus een inzicht in de structuur van de wereld voor ons. De wereld voor ons is zodanig dat er objecten buiten oftewel los van de mens bestaan die onze waarnemingen veroorzaken. De noumena van Kant behoren dus ook tot de wereld voor ons. […] Wat Kant dus doet is het ten onrechte gelijkstellen van de wereld voor ons aan de fenomenale wereld oftewel de intramentale sfeer van onze zintuiglijke ervaringen. (p. 58)

De noumena behoren dus wel degelijk tot het kenbare. Ze bestaan immers binnen de wereld voor ons. De alternatieve kenleer die ik hier ontwikkel geeft dus ruimte aan kennis over het bovenzintuiglijke. (p. 59)

Hieruit blijkt nogmaals duidelijk de ambiguïteit van Ruttens gebruik van de term ‘bovenzintuiglijk’. Normaliter vatten we dit op, zoals ik hierboven al zei, als dat wat we niet met onze zintuigen kunnen waarnemen. Maar Rutten presenteert het zodanig dat het lijkt alsof hiermee de extramentale objecten zelf van onze zintuiglijke waarneming bedoeld zijn. En aangezien Kant kennis van het bovenzintuiglijke ontkent, ontkent hij in feite kennis over de objecten zelf van onze waarneming, objecten die in de termen van Rutten bestaan in de “wereld voor ons” en deel uitmaken van de structuur van die wereld, onafhankelijk van onze waarneming (om de verwarring te vergroten postuleert hij dan ook nog een “wereld in zich”, die net als bij Kant onkenbaar is).

Deze lezing verkrijgt hij alleen door Kant volledig mis te verstaan. Op grond van Ruttens lezing zou men vermoeden dat Kant zou beweren dat we alleen onze zintuiglijke waarnemingen kennen maar de objecten zelf die we zintuiglijk waarnemen, niet kunnen kennen, en dat er is dus in het geheel geen kenbare wereld buiten ons is. Dat is een ongerijmde vooronderstelling en volledig in strijd met het Kantiaanse beginsel dat de voorwaarden van de voorstellingen van objecten precies ook de voorwaarden zijn van de objecten van onze voorstellingen (B197/A158), alsook met de geest van het Kantiaanse idealisme dat een weerwoord wil bieden aan het epistemisch relativisme van het empirisch idealisme van de Britse empiristen.

Hoe kun je beweren dat we objecten alleen zintuiglijk kunnen waarnemen en alleen zo kunnen kennen, maar—zoals Rutten Kant in de mond legt—dat we tegelijkertijd de objecten die we aldus waarnemen niet daadwerkelijk kennen, want ze bevinden zich extramentaal, aan gene zijde van ons waarnemingsbereik? Dat is een volstrekt absurde interpretatie die Kant met een regelrechte contradictie opzadelt. Rutten schrijft dat

[d]e objecten die onze zintuiglijke ervaringen veroorzaken oftewel Kants noumena zijn gegeven binnen de wereld voor ons. De wereld voor ons is dus juist niet identiek aan Kants fenomenale wereld.

Kants fenomenale wereld [is] restloos intramentaal terwijl wij als mens beslissend gerechtvaardigd zijn om te beweren dat de wereld voor ons een deels extramentale gegevenheid betreft. De los van ons bestaande en onze ervaringen veroorzakende objecten behoren immers tot de wereld voor ons. (p. 60, mijn nadruk)

De interpretatiefout die Rutten hier maakt—en ik riskeer hier in herhaling te vallen—is tweeledig:

(1) de noumena (of dingen op zich, die eigenlijk al niet strikt hetzelfde betekenen) te identificeren met de objecten van onze waarneming;

(2) Kants fenomenen te identificeren met louter de zintuiglijke waarnemingen die mentale voorstellingen zijn (en geen objecten).

Kants fenomenen zijn zoals gezegd niet de mentale voorstellingen per se maar juist de objecten van die voorstellingen, maar inderdaad niet de dingen op zich (hoe de objecten zich precies tot de dingen op zich verhouden is een gecompliceerde kwestie die hedentendage uitvoerig wordt bediscussieerd in de literatuur). Voor Kant, net als voor Rutten, is de ‘wereld voor ons’ precies de wereld van extramentaal kenbare objecten (of in ieder geval deels, want ook voorstellingen kunnen het object van onze kennis zijn; maar het gaat in hoofdzaak om spatiaal lokaliseerbare objecten). Rutten kan dus ontkennen dat er voor Kant een extramentale wereld voor ons is puur en alleen omdat hij Kants fenomenale wereld onterecht loskoppelt van de objectieve wereld zoals die voor ons is. Causale verbanden zijn dus voor Kant, in tegenstelling tot wat Rutten beweert, even zo zeer een “extramentale gegevenheid” (p. 61).

Met zijn extreem-fenomenalistische interpretatie heeft Rutten ten enenmale niet begrepen hoe Kants idealisme juist de wereld van objecten voor ons garandeert. Zijn alternatieve kennisleer is dus wellicht helemaal niet zo alternatief.

© Dennis Schulting, 2020